Engels’in büyük günahı: Yöntemin bilimselliği meselesi
Engels’in Marksizme en büyük katkısının diyalektik ve tarihsel materyalist yöntemin geliştirilmesi için verdiği emek ve yaptığı açılımlar olduğunu düşünüyorum. Bu çaba, bir “bilimsel kesinlik” takıntısından kaynaklanmıyor, devrimci mücadelenin bilimsel sosyalizm zemininde yapılabilir hale gelmesi, bu zeminin güçlendirilmesi amacı taşıyordu ve hiç tartışmasız bu doğrultu, Marx ile aralarında bir ayrım değil, çok temel bir ortaklaşma noktasıydı. Bu, iki büyük devrimcinin hayatları boyunca yaptıkları “sol-içi” polemiklerin tamamında benimsedikleri yoldu zira daha yolun başında, ayaklarını maddeye basmayan ütopyacı idealizmin, her ne kadar özneye daha fazla önem verse de, ayaklarını maddeden kaldıramayan kaba materyalizm kadar etkisiz olduğunu fark etmişlerdi. Sosyalizmin diyalektik materyalist yöntem doğrultusunda bilimselleştirilmesi bu yüzden ikisinin de çabasıydı. Marx’ın bu çabaya başlıca katkısı, ortadan kaldırılması gereken düşmanın, yani Kapital’in tabi olduğu, dolayısıyla onun zayıf noktalarını, zırhındaki boşlukları ve nefesinin tükendiği anları tespit etmemize olanak sunan bilimsel yasaları ortaya koymak oldu. Engels ise, bilhassa Marx tarafından Kapital’in birinci cildi yazılıp sermayenin varoluş ve işleyişinin temel yasaları ortaya konduktan sonra, diyalektik ve tarihsel materyalist yöntemi bu temelin üzerinde şekillenen kimi felsefi alanlara taşıyarak bütünselleştirdi. Nitekim bu konuda en önemli çalışması olan ve en fazla saldırılan eseri Anti-Dühring’in ikinci baskısına yazdığı önsözde kendi katkısını, bilindik mütevazı tavrıyla şöyle ifade etmişti:
''Bay Dühring’in bu kitapta eleştirilen “sistem”i çok geniş bir teorik alanı kapsar; ben ise o nereye giderse takip etmek ve onun görüşlerine karşı kendi görüşlerimi çıkarmak zorunda kalmıştım. Böylelikle olumsuz eleştiri olumlu bir duruma gelmiş, polemik, Marx’ın ve benim temsil etmekte olduğumuz diyalektik yöntem ve komünist dünya görüşünün, hem de bir dizi oldukça geniş alanda, az çok bütünsel bir açıklamasına dönüşmüştü. Bizim bu dünya görüşümüz, ilk kez Marx’ın kaleme aldığı Felsefenin Sefaleti’nde ve ardından Komünist Manifesto’da ileri sürülmesinden bu yana, Kapital’in yayınlanmasına değin yirmi yıl süren bir kuluçka döneminden geçti [ve şimdi] bir yanda proleterler ve öte yanda cesur bilimsel teorisyenler arasında dinleyici ve destek buluyor.''
Buradaki üç vurgu (dünya görüşünün bütünselliği, bilimselliği ve yaygınlaştırılma hedefi) arasında ayrılamaz bir ilişki bulunuyor. Gerçeğin bilgisine ulaşma çabası söz konusu olduğunda devrimci ve tutucu toplumsal sınıflar arasında önemli bir fark mevcuttur. Tutucu toplumsal sınıflar, bilhassa da mevcut egemen sınıf olan burjuvazi, kapitalist düzenin sürmesinden yana oldukları için, bu düzenin meşruiyeti ve sürekliliğine destek verecek ya da en azından zarar vermeyecek biçimde “çarpıtılmış” bilgiye ihtiyaç duyar. Bu bilgi sadece “eksik” değil “çarpıtılmış” olmak zorundadır; zira tarih üstü olamayacak bir şey olan kapitalist üretim biçimini tarih üstü bir mertebeye yükseltmek için epistemolojisini bu bağlamda bilimsellikten uzaklaştırmak; gerçeğin bilgisinde bunun aksi yönde unsurları ayıklamakla kalmayıp ortaya çıkan tutarsızlıkları gerçekdışı unsurlar ekleyerek örtmek zorundadır. Dolayısıyla burjuvazinin iktidarı yerleşik hale geldikçe ve çürüdükçe, onun güdümündeki doğa bilimlerinin sapmalarla dolu, toplum bilimlerindeki genel geçer teorilerin ise “sapma” hafifliğinde değerlendirilemeyecek deli saçması varsayımlar üzerine kurulu hale gelmesi bir tesadüf ya da beceriksizlik değildir.
Öte yandan devrimci işçi sınıfı ise gerçeğin olabildiğince bütünlüklü bilgisine ihtiyaç duyar; zira madde kendiliğinden de değişim halindedir (ve dolayısıyla maddenin kendiliğinden hareketi de uzun erimde tutucuların zararınadır) ancak devrim, maddenin toplumsal hareketine bilinçli ve tarihsel bir kırılma yaratacak ölçekte bir müdahaledir. Bu müdahale nesnesine dair “doğru” bilgiye muhtaçtır, bu yüzden bilgiyi edinme yöntemi bilimsel olmak zorundadır. Ancak bunun da ötesinde, sosyalist devrim sınıflı toplumdan sınıfsız topluma, yani toplumsal gerçekliği sınıflar arasında parçalanmış bir toplumdan toplumsal gerçekliği enikonu bütünsel bir topluma geçişin başlangıcı olduğu için; bu devrimi yapacak olan sınıfın gerçeğin bütünlüklü bilgisine ve bu bilgiyi edinmek için her alanda kullanılabilecek bütünlüklü bir yönteme ihtiyacı yaşamsaldır.
Engels, bu yüzden, yaşamı boyunca verdiği düşünsel emeğin büyük bölümünü, diyalektik ve tarihsel materyalizmi bu işlevi üstlenebilecek yetkinlikte bir bilimsel yöntem olarak kurmaya adamıştı. Devrimci teorinin iki büyük üstadı daha yoldaşlıklarının başında doğa bilimi ile toplum bilimi arasında, bu ikisinin karşılıklı olarak birbirini koşullandırdığı diyalektik bir ilişki olması gerektiğini tespit etmişlerdi. Dolayısıyla devrimin bilimi, gerçeği olabildiğince köklü biçimde değiştirebilme arayışında, aradaki bu ilişkiyi de çözümlemek zorundaydı. Mesele kimilerinin iddia ettiği gibi Engels’in öznel siyasi tezlere nesnel doğada meşruiyet kaynakları bulma çabası değildi. Diyalektik bir kere yöntem olarak benimsendiğinde, yani insanlığın bilimsel ilerlemesindeki bu güne dek kaydedilmiş en büyük yöntemsel sıçrama yapıldığında, artık araya duvar çekmek imkânsız hale gelmişti.
Ama mesele bununla sınırlı da değildi. Bilgiyi edinme yönteminin, yani epistemolojinin bilimselleştirilmesi, ideolojiye ve doğal olarak onun rehberliğinde yapılacak siyasete yeni sınırlar belirler:
''Bu bakış tarzı, öncüllerden yoksun değildir. Bu tarz, gerçek öncüllerden yola çıkar ve onları bir an için bile olsa terketmez. Bu öncüller insanlardır, ama herhangi bir düşlemsel yalıtılmıştık ve değişmezlik içindeki değil, belirli koşullar altındaki gerçek, ampirik olarak gözlemlenebilir gelişme süreci içindeki insanlardır. Bu faal yaşam süreci bir kez ortaya kondu mu, tarih, kendileri daha da soyut olan ampiristlerinki gibi bir cansız olgular derlemesi olmaktan, ya da idealistlerinki gibi hayalî öznelerin hayalî eylemi olmaktan çıkar.
''Demek ki, gerçek yaşamda, kurguculuğun bittiği yerde pozitif bilim; insanların pratik faaliyetinin, gösterdikleri pratik gelişme süreçlerinin ortaya konuluşu başlar. Bilinç konusundaki boş sözler biter, onların yerini gerçek bilgi almalıdır. Gerçeğin kendisi ortaya konduğunda, özerk felsefe varlık ortamını yitirir. Onun yerini, olsa olsa insanların gösterdikleri tarihsel gelişmenin gözlemlenmesinden çıkartılabilecek en genel sonuçların bir sentezi alabilir.''
Bu satırlar, mevcut inceleme bağlamında, “maddeden bağımsız düşünsel uçuşlar yapma” faaliyetinden gönüllü bir vazgeçiştir; ancak bu asla kaba materyalizmin öznellikten toptan vazgeçip kendisini maddenin hareketinin pasif bir seyircisi düzeyine indirgemesine benzetilemez. Olguları bilinçli eylemle değiştirilemez zannetmek ile olguları bilinçli eylemin zemini ve referansı olarak almak tamamen farklı şeylerdir. Birincisi öznelliğin reddidir; ikincisi ise felsefi idealizmin bazı insanları mutlak özne yetkesiyle donatıp bir “insan-tanrıya” dönüştürmesi, geri kalanını ise tarih dışı fazlalıklar statüsüne indirgemesinin reddedilmesidir. İşin özü şu ki, madde düşünceden önce geliyorsa, yani insan bilincine dışsalsa, onun yine insan bilincine dışsal sınırları vardır. Felsefi anlamda “zorunluluk” bu sınırlardır ve bu sınırlar diyalektik anlamda “tam” olarak asla bilinemez (zira öznenin maddenin “tam” bilgisine vakıf olması mümkün değildir) ancak bilgi edinme yöntemi yetkinleştikçe, sınırların yaklaşık nerede olduğunun kestirilmesi de daha isabetli biçimde yapılabilir hale gelir.
Bu asla bir “elini korkak alıştırma” biçiminde anlaşılamaz. Bunu daha çok bir yüksek atlama-sırıkla atlama meselesine benzetebiliriz. Dünya yüksek atlama rekoru 2,45 metre, sırıkla atlama rekoru 6,18 metredir. Her ikisini de gerçekleştiren insan bedenidir ve ikincisinde bedenin atlama faaliyetini yeni bir düzeye taşıyacak biçimde alet kullanılmaktadır. İnsan dilerse günler geceler boyunca dilediği yükseğe kadar sıçrayabileceğini, hiçbir gücün onu tutamayacağını düşünüp, bunun felsefesini yapabilir; ama elde sırık olmadan hedefi 6,18 metreye koymak bolca vakit kaybının yanı sıra 2,45’i de atlayamamakla sonuçlanır. Gerçek ilerleme ise tam tersi yönde işler. İnsan işe “6,18 metre sıçrasam ne güzel olurdu” diye hayal kurarak başlamaz, sıçramak zorunda olduğu bir 6,18 metrelik yükseklikle karşılaşır, bu sıçrama onun için bir varoluş sorunu haline gelir, o da “burayı çıplak elle sıçrayamam” deyip sırıkla sıçramayı dener. Başarır, ve tarih ilerler.
Dolayısıyla Engels, Anti-Dühring’in çok tartışılan ünlü pasajında, Hegel’e referansla özgürlük ve zorunluluk diyalektiğinin özünü tanımlarken, bir takım aşılamaz cam tavanlardan değil, hareket halindeki gerçekliğin herhangi bir anında öznenin özgürlüğünün felsefi sınırlarından bahsetmektedir.
''Özgürlük ve zorunluluk ilişkisini doğru olarak ilk düşünen, Hegel oldu. Ona göre özgürlük, zorunluluğunun kavranmasıdır. 'Zorunluluk ancak kavranılmadığı ölçüde kördür.' Özgürlük, doğa yasaları karşısında düşlenmiş bir bağımsızlıkta değil ama bu yasaların bilinmesinde ve bu biliş sayesinde bu yasaların belirli amaçlar doğrultusunda sistematik bir biçimde kullanılabilmesindedir. Bu, dış doğa yasaları için olduğu kadar insanın maddi ve zihinsel varlığını yöneten (gerçeklikte değil, olsa olsa kafamızın içinde böylesi iki sınıfa ayırabildiğimiz) yasalar için de böyledir. Öyleyse özgür irade, öznenin kararlarını bilgi sahibi olarak almasından başka bir anlama gelmez. Buna göre, belirli bir sorun üzerinde bir kişinin yargısı ne denli özgürse, bu yargının içeriğini belirleyen zorunluluk o denli geniştir. Öte yandan çok sayıda çeşitli ve çelişik kararlar arasından birini, görünüşte canının istediği gibi seçen, bilgisizliğe dayanan kararsızlık, bununla özgür olmayışını, egemenliği altına alacağı şeyin egemenliği altında bulunduğunu göstermekten başka bir şey yapmaz. Öyleyse özgürlük, kendimiz ve dış doğa üzerinde, doğal zorunlulukların bilgisi üzerine kurulu egemenliğe dayanır; böylece özgürlük, zorunlu olarak, tarihsel gelişmenin bir ürünüdür.''
Burjuvazinin felsefi anlamda “sınır” ve “zorunluluk” kavramlarıyla başı hiç hoş değildir, çünkü Marx’ın çok isabetli biçimde ifade ettiği üzere sermaye birikiminin de sınırları vardır. Ne var ki bu sınırların hepsi sermayeye aşılması gereken engeller gibi gelir; zira sermaye, birikimini sürdürebilmek için bu sınırları sürekli aşırı üretime neden olacak biçimde zorlamak, bunu yaparken de ekonomik krizlere sebebiyet vermek zorundadır. Oysa sermaye ortadan kalktığında maddenin bu sınırları oluşturan ilişki dizilimi ortadan kalkmış olacak, böylelikle insanlığa tarifsiz acılara mâlolan, sonu da hiç gelmeyen bir “tekrar tekrar aşma” çabasına gerek kalmayacaktır. Ne var ki sermaye kendi sonunu kendi getiremeyeceğine göre (zira toplumsal sınıflar bireyler gibi intihar edemezler), varoluşunun kendisine dayattığı bu sürekli aşma çabasını, toplumun zararına olan bu zorunluluğu herkesin çıkarına gibi göstermek için bunu egemen ideolojinin merkezine çakmak zorundadır. Bu bağlamda spor ayakkabı reklamlarını süsleyen abartılı atletizm estetiği ile Beckett’in sol liberalizm tarafından pek sevilen “yine dene, yine yenil, daha iyi yenil” aforizması, birazdan nedenlerini de göreceğimiz üzere, aynı ideolojik kökten filizlenmektedir.
Engels’in eleştirilerinin eleştirisine geçmeden önce son bir soru sormak ve yanıtlamak durumundayız: Özne-nesne diyalektiğini özgürlük-zorunluluk diyalektiğiyle yan yana ele almak, nasıl ele alınırsa alınsın özgürlüğe bir sınır çekmek, dolayısıyla devrimcilikten uzaklaşmak ve modernist bir statükoculuğa meyletmek değil midir?
Dilerseniz bu konuda önce Lenin’e başvuralım:
''Marx ve Engels daima kötü (ve bilhassa anti-diyalektik) materyalizmi mahkûm ettiler; ancak bunu Humecu ve Berkeleyci bir noktada değil daha yüksek, daha gelişkin bir noktada, diyalektik materyalizm noktasında durarak yaptılar. Marx, Engels ve Dietzgen kötü materyalistlerle tartışır, onları ikna etmeye çalışır ve onların hatalarını düzeltmek için çaba sarf ederlerdi. Humecu ve Berkeleycilerle, Mach ve Avenarius ile tartışmaya ise tenezzül dahi etmez, onların eğilimleri hakkında toptan ve daha da aşağılayıcı bir yorumla yetinirlerdi.''
Alıntıdaki vurguların tamamı Lenin’e ait ve “diyalektik materyalizm”in ikinci kelimesine vurguyu bilinçli olarak yapıyor; büyük felsefe eseri Materyalizm ve Ampiryokritisizm’in başka yerlerinde de benzer yöntemle bazen diyalektik, bazen materyalist kelimesine vurgu yapıyor. Mesele şu: Diyalektik ve tarihsel materyalizm, liberallerin iddialarının aksine idealizmden öznelliği alıp bunu kaba materyalizme yamayan, böylece bir orta yol bulan, melez ve oportünist bir ideoloji değildir. Diyalektik ve tarihsel materyalizm, kaba materyalizmin çürütmeyi deneyip başaramadığı Hegel idealizmini çürütmeye çalışmak yerine devrimci yanlarını içererek aşan, ikisinin ortalaması ya da sentezi değil her ikisinin de ilerisinde bir felsefi akımdır. Doğal olarak, genel anlamda kaba materyalistlerle tartışılırken vurgu diyalektiğe, idealistlerle tartışılırken vurgu materyalizme yapılır. Ancak, özne-nesne ilişkisi söz konusu olduğunda, özneyi serbestleştirmek adına zorunluluk kategorisini geçiştirmek hiçbir şart altında diyalektik materyalizm çatısı altında yapılamaz. Bu materyalizm yerine diyalektiğe güçlü bir vurgu yapmak değil, ikisinden birden vazgeçmek anlamına gelir.
Engels’e saldırıların başlıca nedeni: Diyalektik öznenin zorunluluk çelişkisinden kaçış
Bilimsel sosyalizmin kitleleri harekete geçirecek ajitatif retorik malzemesinden yoksun olduğu ve duygulara hitap etme becerisinin olmadığı, kendisini işçi sınıfının peygamberi ilan eden Weitling’den bu yana Marksizme defalarca çeşitli vesilelerle getirilmiş çok uyduruk bir eleştiridir. Tarih tam tersini göstermiştir. Ne var ki yüzyılın başından itibaren bu eleştiri bir ölçüde kılık değiştirmiş, “ruhsuz bilimcilik” ve “şablonculuk” günahı Engels’e yamanmaya başlamıştır.
Bu eğilimin ilk ölçüsüz örneği Lenin’i Materyalizm ve Ampiryokritisizm’i yazmak zorunda bırakan Vpered sapmasıdır. Sapma çok boyutludur ama konumuz açısından önemli olan bir yönü Marx ile Engels’i karşı karşıya koyması, Engels’in Marx’ın düşüncesini sığlaştırdığını ve ruhsuzlaştırdığını iddia etmesidir. Ruhsuzlaştırmadan kastın ne olduğunu anlamak için ise sapmanın en renkli ismi Lunaçarskiy’e bakmak öğretici olacaktır. Lunaçarskiy, Bolşeviklerin Marksizmi işçi sınıfına insan merkezli bir din olarak sunması gerektiğini savunuyordu, zira insanı yüce şeyler yaratmak için ihtiyaç duyduğu coşkuyu en iyi din sağlardı. Bu dinin tanrısı potansiyelini gerçekleştirmiş insan, müjdecisi ise insan eyleminin doruk noktası niteliğindeki devrim olacaktı. Feuerbach, ardından da Marx bunun yolunu açmıştı, ama Engels ve ardından Plehanov bu öğretiyi etik içeriğinden arındırıp geriye salt bilimsel, kuru bir doktrin bırakmıştı.
Bu örneği kendi başına değil, Lukács’ın teşkil ettiği örnekle birlikte yorumlamak daha akıl toparlayıcı olacaktır.
Lukács’ın Tarih ve Sınıf Bilinci eserinde yer alan Engels eleştirisi, sonrasındakilere teorik zemin teşkil etmiş olması açısından önemlidir ve Lunaçarskiy’in yukarıda sunduğumuz eleştirisiyle akraba olmakla birlikte çok daha derin, dolayısıyla daha tehlikelidir. Lukács, “ortodoks Marksizmi Engels’e karşı savunmak” olarak nitelediği eleştirisinde Engels’e birbiriyle sıkı sıkıya bağlı iki noktadan saldırır:
''Engels, [kavramların ve onlara karşılık gelen nesneler arasındaki] etkileşmenin en canlı ve özlü momentinden bir kez olsun söz etmiyor, ki o da şu: Tarihsel süreçte özne ile nesne arasında oluşan diyalektik ilişki. Engels böyle bir ilişkiden söz etmiyor, kaldı ki onu yöntemsel bir bakışın içine oturtsun! Nedir ki diyalektik ilişki bu rolü oynamadıkça, diyalektik yöntem de (…) devrimci olmaktan çıkar.
''Yöntemin toplum-tarihsel gerçeklikle sınırlı tutulması çok önemlidir. Engels’in diyalektiği yorumlama biçiminden kaynaklanan yanlış anlamalar aslında Engels’in –Hegel’in verdiği yanlış örneğe dayanarak– diyalektik yöntemi doğa bilgisine de genelleştirmeye kalkışmasından ileri geliyor. Çünkü diyalektiğin asıl belirleyicileri şunlardır: Özne ile nesne arası karşılıklı etkileşme, teori ile pratiğin birliği, kategorilerin düşüncede uğradığı değişmelerin kök-nedeni olarak onların temelindeki tözde, yani gerçeklikle meydana gelen tarihsel değişmeler. [Bunlar doğada yoktur.]''
Bu iki eleştiri arasındaki bağ şudur. Lukács, Engels’in özne-nesne diyalektiğine yeterince önem atfetmediğini söylemektedir, ancak Anti-Dühring’den bu sonucu çıkartmanın tek yolu kitabın içindekiler kısmına bakıp orada “Özne ve Nesne” diye bir başlık görmemekle yetinmek olabilir. Lukács bunu yapmış olamayacağına göre, çıkartmamız gereken sonuç, Engels’in özne-nesne diyalektiğini özgürlük-zorunluluk diyalektiği içinde ele almasından rahatsız olduğudur. Bu rahatsızlığının kaynağında ikinci eleştiri vardır. Lukács diyalektik yöntemi toplum ve tarihle, yani öznelerin karşılıklı etkileşimlerinden ibaret olduğunu düşündüğü alanla sınırlamaya, böylelikle maddi gerçekliğin özneye dayattığı zorunluluk biçimlerinin önemli bir bölümünden kurtulmaya çalışmaktadır. Ne var ki, insanı özneye dönüştüren şey onun varoluşsal eylemi olan emektir ve emek, içinde bulunduğu üretim ilişkilerinden bağımsız olarak doğayı dönüştürmek için uygulanır. Dolayısıyla, özne-nesne diyalektiğinden asıl vazgeçiş diyalektik yöntemi toplum ve tarihle sınırlamakla olur; zira en temel özne-nesne ilişkisi olan insan-doğa ilişkisi kapsam dışında tutulduğunda, düşünce, herkesin iyi kötü özne potansiyeli taşıdığı bir hayali evrene sıkıştırılmış ve özne-nesne diyalektiği de hangi öznenin hangi özneye nasıl nesne muamelesi yapabileceğine dair politik bir cendereye alınmış olur. Tekrara düşmek pahasına söyleyelim ki bu, siyasetin özgürleştirilmesi değil, onun son tahlilde maddi üretim ilişkilerinin üzerinde yükseldiğinin reddidir; dolayısıyla Marksizmden de, diyalektik materyalizmden de köklü bir vazgeçiştir.
İlginç olan şu ki, Lukács kitabın yaklaşık 50 yıl sonra yapılan bir yeniden basımına yazdığı önsözde şu ana kadar altını çizdiğimiz hemen her şeyi bir özeleştiri çerçevesinde kabul eder:
''Burada en göze çarpan özellik, Tarih ve Sınıf Bilinci’nin marksizmin tarihsel bağlamı içinde yer alan bir eğilimi -yazarın öznel niyetlerinin tersine- nesnel olarak temsil etmesidir. Bu eğilimin, gerek felsefi kökenleri gerekse siyasal sonuçları açısından pek çok farklılıklar göstermesine rağmen, özünde ortak bir noktası var: [Marksizan ontolojinin tam temeline vurmaları.] Kısacası şu eğilimi kast ediyorum: Marksizmi yalnızca bir toplum kuramı, toplumsal bir felsefe olarak görüp bu kuramın ya da felsefenin doğaya karşı aldığı tutumu görmezlikten gelme ya da red etme eğilimi. Daha 1. Dünya Savaşı'ndan önce bile birbirinden ayrı yönlerdeki Max Adler ve Lunaçarski gibi marksistler de bu çizgiyi savunuyorlardı. Bugünlerde bu akımın bir kez daha, özellikle Fransız varoluşçuluğu ve onun entelektüel ortamı içinde –herhalde bir bakıma Tarih ve Sınıf Bilinci’nin etkisiyle olacak– ortaya çıktığını görüyoruz. Benim kitabım bu sorunlar karşısında çok belirgin bir tavır takınmaktadır. Kitabın pek çok yerinde, doğanın toplumsal bir kategori olduğu ileri sürülmekte ve içindeki kavramlama sistemi, felsefe açısından ancak topluma ve toplumun içinde yaşayan insanlara özgü bilginin önemli olduğunu göstermeye çalışmaktadır.
''[D]ikkatli bir inceleme bu [eğilimin temsilcilerinin] bir dizi ortak yönünü ortaya çıkartır. Bir yanda, burjuva ve sosyalist dünya görüşleri arasındaki gerçek radikal ayrımı yaratanın doğanın materyalist kavranışı olduğunu göstermek mümkündür. Bunun kavranmasındaki başarısızlık felsefi tartışmayı bulandırır ve mesela Marksist praksis kavramının net biçimde derinleştirilmesini imkânsız kılar. Diğer yanda, toplumsal kategorilere yönelik metodolojinin geliştirilmesi gibi görünen bu şey bu kategorilerin gerçek epistemolojik işlevlerini çarpıtır. Bu kategorilerin spesifik Marksist nitelikleri zayıflar ve bilinçdışı biçimde onların burjuva düşüncesinin üzerine yürüyüşleri geri çekilir.
''(...)Benim kitabımda bu sapma, orada belirttiğim ekonomik görüşleri doğrudan etkilemiş ve ekonomi sorununun doğal olarak odak noktasını oluşturduğu için de zihinlerin kökünden bulanmasına yol açmıştır. Gerçi orada bütün ideolojik fenomenler onların ekonomideki temellerine dayanılarak açıklanmaya çalışılıyor; ama ekonomi, burada ekonominin temel marksist kategorisi –yani toplum ile doğa arasındaki metabolizma sürecine aracılık eden çalışma– hesaba katılmadığı için dar bir çerçevede tutulmuş oluyor. Ancak bu da buradaki temel yaklaşımın doğal sonucudur. Böyle olunca marksist dünya görüşünün gerçekteki en önemli direkleri kayboluyor ve marksizmden, en radikal biçimiyle varılacak devrimci sonuçları çıkarma girişimi asıl ekonomik temel ve nedenlerinden yoksun kalıyor.(...) Sonuç olarak gerek kapitalizmin çelişkileri gerekse proletaryanın devrimcileşmesi konusundaki açıklamalar farkında olmadan öznelliği ağır basan bir havaya bürünüyor.''
Uzun alıntının, içeriğinin konuya dair önemi gerekçesiyle bağışlanacağını umuyorum. Lukács’ın özeleştirisi, detaylılık düzeyi açısından şaşırtıcıdır. Ama asıl şaşırtıcı olan, bu kapsamlı özeleştiriden bir sayfa sonra tekrar Engels’in tezlerindeki “teorik eksiklikten” bahsetmeye başlaması ve Engels’in “praksis alanının gelişme sürecinde işçilerin çalışmasının oluşturduğu faaliyet alanına nazaran daha karmaşık ve dolayımlı hale geldiğini göz ardı ettiğini” iddia etmesi.
Böylelikle mesele bir “güreşe doymama” hali alıyor ve Lukács örneğinin bize daha fazla fayda sağlamayacağı noktaya ulaşıyoruz. Not edelim ve geçelim, salt Marx’ın Fransa’da Sınıf Mücadeleleri eserine yazdığı ve Alman Sosyaldemokrat Partisi’nin yayın organı Vörwarts’ta alçakça izinsiz sansürlenerek yayınlanan giriş yazısı dahi, Engels’in praksisin üretken emekten daha karmaşık ve dolayımlı olduğunu gayet iyi kavradığının göstergesidir.
Artık örneklerden genele ulaşma çabamıza başlayabiliriz.
Lukács’ın bizzat Lunaçarskiy’in ismini anması işimizi kolaylaştırıyor, zira diğer kimi örneklerden farklı olarak bu iki isim, Engels’e yönelik ilgili eleştirilerini getirdiklerinde bir sapma içindeydiler ancak amaçları antikomünizm değildi. Öyleyse bu iki örnek üzerinden, komünist hareket adına genelleştirilebilecek bir eğilimden söz edebilir miyiz (Lukács edebileceğimizi düşünüyor) ve böylesi bir eğilim, neden Engels’le sorun yaşıyor?
Meselenin özünde bir yenilgi dönemi sendromu olduğunu düşünüyorum. Yenilgi yılları sadece Lenin’in benzetmesiyle devrimci hareketi eğiten bir okul değildir, aynı zamanda Lunaçarskiy ve Lukács’ta örneğini gördüğümüz türden sapmaların boy atabileceği bereketli bir toprak sağlar. Zira yenilgi yıllarında teori ve ideolojinin eylemde sınanması zorlaştığı için devrimci düşüncenin doğruluk ve yanlışlığının test edilmesi de zorlaşır ve kâğıt üzerinde sapma kolaylaşır. Ayrıca yenilginin ardından “neden yenildik?” sorusunun sorulması gayet meşru olduğu için, bu sapmalar sıklıkla özeleştiri kisvesine bürünür.
Ancak burada konumuz açısından önemli olan, öznenin politik anlamda görece hareketsiz kalması zorunlu hale geldiğinde, bu zorunluluğun etrafından kâğıt üzerinde dolaşılma çabasıdır. Lunaçarskiy 1905 devriminin yenilgisinin ardından, belli ki diyalektik materyalizmin felsefi anlamda Çarlık coğrafyasının gerici karanlığına karşı yoksul, cahil emekçi kitlelerinde tutunmasından umudu kestiği için işçi sınıfının kendi tanrısını (dolayısıyla dinini) inşa etmeye koyulmuştur. Lukács, 1919 ilkbaharında kurulan ve 133 gün yaşayan Macaristan Sovyet Cumhuriyeti'nin yıkılmasının ardından kaçtığı Viyana'da yayınladığı Tarih ve Sınıf Bilinci’nde daha incelikli biçimde ancak aynı yönde, tarih ve sınıf bilincini neredeyse işçi sınıfının alnında açılacak üçüncü bir göze dönüştürmüştür. Ortak özellikleri proletaryada, harekete geçmesi durumunda tüm maddi zorunlulukları aşacak, muazzam ve metafizik bir politik potansiyel olduğunu düşünmeleridir. Bu, Leninizmin, devrimci durumda, işçi sınıfının o ana dek politik anlamda hareketsiz, hatta belki burjuvazinin görece gerici ideolojilerinin etkisi altında olan kesimlerini de bir ölçüde kapsayacak kendiliğinden bir patlama beklentisinden farklıdır. Leninizmin bu patlamaya yön verme iddiasının (hatta bir ölçüde patlama beklentisinin de) arka planında Parti’nin işçi sınıfına devrimci olmayan yıllar boyunca sistematik biçimde ektiği bilinç tohumlarına ve onun içindeki örgütlülüğüne güven vardır. Buna karşın Lunaçarskiy’in hayalindeki parti, Weitling’in bireysel peygamberlik hayallerine benzer bir biçimde, işçi sınıfının içinde gezinen, ona ajitatif bir retorikle kurtuluş öğretisini tebliğ edip ayaklanmaya çağıran münevver bir keşişler tarikatını andırmaktadır. Lukács’ta ise Parti ve onun işçi sınıfına dışarıdan bilinç taşınma biçimindeki öncü rolü toptan yoktur.
Bu savrukluğun sonuçlarını ve Engels’in teorik ve felsefi titizliğinin değerini aşağıda inceleyeceğiz. Ancak bir not düşmekte fayda var. Engels’in tüm bu saldırılara vesile olan Anti-Dühring’i de benzer bir duruma karşı yazılmıştı. Eugen Dühring’in düşüncelerinin Alman Sosyaldemokrat Partisi’nde bir sapmaya zemin teşkil edecek ölçüde yaygınlaşması 1870’lerin ilk yarısında gerçekleşir. Bu yıllar da komünist hareket açısından ağır bir gerileme dönemidir. Paris Komünü yenilmiş, Birinci Enternasyonal bölünmüş ve dağılmıştır. Dühring’in bu ortamda yaygınlaşan düşüncelerinde ise maddenin toplumsal hareket yasaları yani ekonomi politik konusunda çok geri, devrimci olmayan ve bilimsel hatalarla dolu bu kavrayışın üzerine, öznenin yetkesinin abartıldığı (örneğin sosyalizmde dinin toptan yasaklanacağını iddia eden) bir siyasi iddia bindirilmiştir. Engels’in kitabının tam ismi bu yüzden “Bay Eugen Dühring’in Bilimi Altüst Edişi”dir; bu yazıda ele aldığımız tartışmaların tamamına vesile olan polemik, daha işin başında, bir kısmı safsata niteliğinde olan bilimdışı düşüncelerin abartılı politik iddialarla komünist hareket içerisinde kendisine alan açmasını engellemek için yazılmıştır.
Sonuç
Engels’in sosyalizmi bilimselleştirme ve onun yöntemi olarak diyalektik ve tarihsel materyalizmi yetkinleştirme yönündeki titiz çabasının amacı komünist hareketi kısıtlayacak bir takım modernist şablonlar oluşturmak değil; onu bilimsel zemine oturtacak, karşı karşıya olduğu zorunlulukların bilincine varmasını sağlayacak, dolayısıyla eylemini de özgürleştirecek bir teorik gelişkinlik kazandırmaktı. Zaten teorinin komünist harekete bundan başka bir temel faydası olacağını düşünmek teori fetişizmidir. Ne var ki bunun tersi, yani teorinin önemsenmemesi ise daima madde ve onun hareket yasalarına dair bilginin önemsenmemesiyle sonuçlanır ve bu savrukluk özgürleştirmez, yalnızca revizyonizm ve oportünizme kapı açar.
Tek bir örnekle yetineceğim ve konumuz açısından geri kalan tümünü açıklayacağını düşünüyorum.
Sosyalizm tarihindeki en incelikli, en keskin revizyon ekollerinden biri Frankfurt Okulu’dur. Lukács bu ekolün doğrudan üyesi değildir ama bilhassa Tarih ve Sınıf Bilinci bu ekolün başlıca düşünsel kaynaklarından birisidir. Ekolün önde gelen temsilcilerinden Adorno 1966’da, yani Lukács’ın özeleştirel diyebileceğimiz ancak ana fikri “Marksizme zarar verme niyetinde değildim” olan 1967 tarihli önsözünden bir yıl önce, Negatif Diyalektik’i yayınlar. Burada “kırk yıldan uzun bir süre önce Lukâcs’ı önemli kitabı Tarih ve Sınıf Bilinci’nin şeyleşme üzerine bölümü nedeniyle küfürle suçlayan gaddar ve ilkel parti görevlilerinin, Lukács’ın kavrayışındaki idealizmin kokusunu almış olmaları gayet ironiktir” demektedir. Lukács bir yıl sonra bizzat “o yıllarda iki paralel eğilimde yol alıyordum, bir yanda Marksizmi benimsemek ve siyasal etkinlik, öte yanda salt idealist düzeydeki ahlak sorunlarına durmadan yoğunlaşmak” şeklinde yazacak ve kendisini “yüreğinde iki ruhu birden barındıran Faust’a” benzetecektir ama artık iş işten geçmiştir. Zira Lukacs’ın becerikli savrukluğunun üzerine çoktan antikomünizm inşa edilmiştir. Önce diyalektik materyalizmin felsefi kopuşu yalanlanır ve Marksizm, bilhassa Engels’in katkılarıyla, Alman idealizminin bir uzantısı, onun otoriter eğilimlerini taşıyan (dolayısıyla Nazizmle akraba olan) bir ideolojiye indirgenir:
''Kant’a göre akıldan yola çıkarak eylemek olan özgürlük de yasaya tabidir, özgür eylemler de “kuralları takip eder”. Kant sonrası felsefe de işte bundan yola çıkarak özgürlüğe tahammül edilemez bir ipotek koymuş, yasasız özgürlüğün özgürlük olmadığını; özgürlüğün ancak yasayla özdeşleşme aracılığıyla tesis edildiğini savunmuştur. Alman idealizminin mirası olan bu sava Engels’in el koyması hiç beklenmedik siyasal sonuçlara yol açmıştır: yanlış uzlaşmanın teorik kökeni işte budur.''
Ve devamında bunun aslında materyalizm değil, maddeyi mutlaklaştıran bir çeşit saldırgan, ödünsüz idealizm olduğu savlanır:
''Ateist Hegelciler [olan] Marx ve Engels’te dahi esas mesele, tarihin tanrılaştırılmasıdır. Ekonominin önceliğinin, mutlu sonun tarihe içkinliğini tarihsel bir titizlik ve katılıkla tesis edeceği beklenir; ekonomik süreç siyasi tahakküm ilişkilerini üretir ve onları ekonominin baskısından mecburi özgürleşme noktasına gelene kadar sürekli kökten değiştirir. Bu doktrinin ödünsüzlüğünün bilhassa Engels’te siyasi bir veçhesi vardır. Engels ve Marx devrimin tahakkümün oyun kurallarında, siyasi biçiminde bir değişim şeklinde değil, bir bütün teşkil eden toplumun ekonomik ilişkilerinde, toplumun özkorunumunun en temel tabakasında gerçekleşmesini amaçlamaktaydı (...) Ütopyanın gerçekleşmesini arzulayan ütopya düşmanlarıydı onlar.''
Buraya gelen yolun en azından bir bölümü, Lukács’ın iyi niyet taşlarıyla döşenmiştir.
Küçük burjuva ilericilerinin maddenin sınırlarını yok sayma eğilimi, kâğıt üzerinde bir devrimcilik faaliyeti olarak, bilhassa o sınırlar kendilerini en acımasız biçimde dayattığında çekicilik kazanır. Ancak Leninizmin en önemli derslerinden biri, iradecilik ve kendiliğindenciliğin ortak özelliklerinin siyasi etkisizlik olduğudur. Nitekim, burada ele aldığımıza benzer sorunlar karşısında Lenin sözünü hiç sakınmamaktadır:
''Demek, fikirlerin baskılanması gibi yüksek perdeden lafazanlıklar teorik düşüncenin gelişmesi konusunda bir kayıtsızlığı, bir iradesizliği örtbas etmektedir (…) Şu dillere destan eleştiri özgürlüğü, bir teorinin yerine başka bir teorinin geçebilmesi demek değil, her türlü bütünlüklü, önceden düşünülüp taşınılmış teoriden özgürleşme demektir, eklektizm ve ilkesizlik demektir.''
Ve devamında Lenin, argümanlarını Engels’ten (bizim bağlama uygun biçimde kısaltacağımız) uzun bir alıntıyla desteklemektedir:
''(…) kendini giderek daha fazla teorik sorunlara adamak, geleneksel, eski dünya görüşünden kaynaklanan etkilerden ve söylemlerden giderek daha fazla kurtarmak, sosyalizmin bir bilim olduğu günden itibaren bir bilim gibi yaklaşılmayı, yani sürekli olarak incelenmeyi talep ettiğini her zaman göz önünde bulundurmak, bu savaşın getirdiği yükümlülüklerdir. Bu yolla berraklaşacak bilincin işçi kitleleri içinde içtenlikle benimsenerek yaygınlaştırılması, parti örgütlenmesini de sendika örgütlenmesini de daha sıkı kenetlemesi kaçınılmazdır. Eğer Alman işçileri bu yolda ilerlerse (…) ağır sınavlar ve büyük olaylar onlardan daha büyük bir atılım, kararlılık ve enerji talep ettiğinde, hazır ve nazır bulunacaklardır.''
Engels’in ayakları maddeye basan ve böylelikle hareketi, maddenin sınırları kadar o sınırların nasıl değişeceği konusunda yönlendiren bir teoride, bu teorinin bir mücadele silahı olarak geliştirilmesindeki titizliği ve ısrarı, Engels ile Leninizm arasındaki en önemli bağlardan biridir. Lenin’in eserleri bu bağa dair referanslarla doludur. Bu bilimsellik ısrarı, asla bir “tutukluk” ya da “öznenin öznelliğinin budanması” değildir. Aksine bu, bilme ve bilmeyle özgürleşme çabasıdır. Bu sayede devrimci olmayan dönemlerde sınırların ne kadar dar olduğunu bilmek boğucu gelebilir; ancak aynı bilgi olmadan devrimci dönemde sınırların ne denli genişlediğini görebilmek mümkün değildir ki bu, devrimin gerçekleştirilebilmesi için yaşamsaldır. Birinciden kaçan, ikincisini yapacak teorik silahlarla donanamaz. Lenin’in “devrimci teori olmadan devrimci hareket olmaz” sözünün bağlamı budur.
Maddenin sınırlarını hiçe sayan teorik savrukluklar ise, ne denli çekici, cesur ya da cin fikirli görünürse görünsün etkisizlikle ve sapmalarla sonuçlanır. Düşüncenin esareti asıl budur ve tarih, bir devrimci durum karşısında kendi teorilerindeki bozukluklar yüzünden akamete uğrayan devrimci hareketlerin trajedileriyle doludur.
Burjuvazinin gerçekliğin bilgisini, bu bilgiye ulaşma yöntemlerini ve kaynaklarını acımasızca tahrip ettiği, kitleleri sahte ışıkların parlaklığıyla kör edip karanlığa mahkûm ettiği bu çürüme çağında; gerçeğin bilgisine ulaşmamızı sağlayacak devrimci teoriye kelimenin tam anlamıyla varoluşsal bir ihtiyacımız var. Engels, bu bağlamda, hepimizin öğretmeni ve yoldaşıdır.
Büyük üstadın varlığının iki yüzyılı doldurmuş olmasına saygıyla.
Nevzat Evrim Önal / SOL
***
(III)- 'Engels’in marksizmi' diye bir şey mi var? - (Anıl Çınar / SOL-Gelenek)
Marx ve Engels’i (az ya da çok) ayrı tutma çabası bugüne kadar komünizme ve ‘marksizm’ dediğimiz şeye hep zarar verdi.
Bir teknoloji müzesindeyim, diyordum kendi kendime; hiçbir karanlık yanı yok bunun, belki biraz donuk, ama zararsız bir ölüler ülkesi. Müzeleri bilirsin, La Jaconde’un bugüne dek hiç kimseyi yuttuğu görülmemiştir. Watt’ın makinesiyse beni hiç yutmazdı; olsa olsa Ossiancı ve neo-gotik soyluları korkutabilir o.
Umberto Eco, Foucault Sarkacı
Anahtarı olmadan Filozofların Gül Bahçesi’ne girmeye çalışan kişi, ayakları olmadan yürümeye kalkan birine benzer.
Michael Maier, 1618
Friedrich Engels merkezi bir figür; yalnız anti-marksist ve anti-komünistlerin değil, marksizme içeriden müdahale etmeye çalışan teorisyenlerin de ortaklaştığı bir simge isim.
Anti-Engels yazını farklı sorunlarla ilgileniyormuş gibi gözükse de aslen tek bir enerji kaynağından beslenir: Marx ve Engels’in ayrılıkları.
Ayrılık fikri birkaç temel tartışma başlığı üzerinden canlandırılır: Marx ve Engels’in farklı marksizm kavrayışlarına ya da dünyagörüşlerine sahip oldukları hatta Marx’a bu anlamda bir marksist denemeyeceği, bu sözcüğün ve ifade ettiklerinin sorumlusunun Engels olduğu tezi diğer tartışma başlıklarını belirler.
Engels’ten Lenin’e ve genel olarak Sovyet marksizmine uzanan bir karşı hat belirlendiğinde bu hattı Marx ile topa tutabilirsiniz. Marx’ı tartışmaya gerek bile yoktur, karşı hat yarıldığında “Marx cephesi” de kendiliğinden düşecektir. Anti-marksizmin ve anti-komünizmin bu basit stratejisinin başarısız olduğunu söyleyemeyiz. Derin ya da sığ pek çok teorik ürün ortaya çıktı ve çıkmaya devam ediyor; fakat asıl başarı marksizmin içerisinden yazanların basınç altına alınabilmesindeydi.
Bunun toplam sonucu hakkında net olmalıyız: Marx ve Engels’i (az ya da çok) ayrı tutma çabası bugüne kadar komünizme ve ‘marksizm’ dediğimiz şeye hep zarar verdi. Bu çabayı marksizme hakimiyetinden şüphe etmeyeceğiniz kalemlerin satır aralarından okudunuz bazen, ve aslında tam da bu ‘doğrudan ilan edilmeyiş’in kendisi çok daha yıkıcı etkilere neden oluyordu. Fikir alanında dönen mücadelelerin ilginç yönü şuydu: ince ayrıntılar, muğlak alanlar, “gri bölgeler” bazen her şeyi belirliyordu. Teori söz konusu olduğundaysa bu tamamen böyleydi.
“Öyle mi, o zaman biz de Marx ve Engels’in her başlıkta nasıl aynı düşündüğünü tek tek gösterelim olsun bitsin” demek kolay çözüm.
Marx ve Engels’in her başlıkta tamamen aynı düşündüğünü ileri süren var mıdır bilmiyoruz ama böyle bir ortaklıktan bahsetmiyoruz. “Tamamen aynı düşünmek”, bundan ne anlamalıyız? Aslında, ikiliyi “marksizmin kurucuları” sıfatıyla anmamızı sağlayan ortaklığın anlamına daha yakından bakmak zorundayız: Buna teoride ve mücadelede yoldaşlık diyebiliriz.
İkili, 1840’ların ilk yarısında felsefi geçmişlerinden kopuşlarının, yeni bir dünyagörüşüne adım atışlarının kritik anlarında bir araya gelebilmiş, fikirde ve eylemde yoldaşça üretimi mümkün kılacak bir ortaklığı yaratabilmiştir. Bu ortaklık hakkında kendilerini her seferinde açıkça ifade eden Marx ve Engels’de, olmayan bir ayrılığın izlerini, gizemli bir “kibarlığın” etkilerini aramak bu büyük karakterleri açıkça küçümsemek anlamına da gelir.
Farklı başlıklarda birlikte çalışma yürütüp, aynı başlıklara farklı açılardan bakabilen bu iki devrimcinin farklılıkları, zenginliklerinin diğer adı ve ortaklıklarının temel yaratıcı unsurudur. Bunu yalnızca birbirlerine açıkça kefil oldukları, birbirlerini onayladıklarını açıkça dile getirdikleri yazılı ürünlerden değil; mücadelelerinin amacı ve genel doğrultusuyla bu ürünler arasındaki uyumdan da görebiliyoruz. Yani “ürünler” derken, yalnızca teorik yazından ve mektuplaşmalardan bahsetmediğimiz açık olmalı: İkilinin Komünist Birlik ve Enternasyonal’de gerçekleştirdikleri sonraki kuşağın komünist partisinin ayağını bastığı asıl zemindi.
Peki bunlar Engels’i günah keçisi yapanlar tarafından bilinmiyor mu? İkilinin yazdığı her şeyin okunduğu, en azından bu açıdan “bilindiği” kuşku götürmez. Sorun nedir o halde? Sorun tam da ince ayrıntılarda, muğlak bölgelerde, gri alanlardadır.
İnce ayrıntılar bir teorisyen için karşı konulmaz bir cazibeye sahiptir; çünkü “Yeni”, ilk bakışta fark edilemeyen, ancak bakış açısının değiştirilmesiyle görülebilecek bu ayrıntılar üzerinde çalışarak yaratılabilir. Teorisyen, doğası gereği yeni olanı zorlar, keşfedilmemiş alanları keşfe çıkar, görülmemiş olanı görmek ve sistemleştirmek ister; geçmiş teorik birikime de bu motivasyonla yaklaşır. Bunun bir yerinde hakikate ulaşma, her şeyi bilme isteği de mevcuttur. (Althusser bu motivasyon için “kavramın şiddeti” gibi bir deyiş bile bulmuştur)
Asıl cazip ve aynı zamanda riskli olan boyut, geçmiş karakterlerle kurulan ilişkinin nasıl tarifleneceğidir. Teorisyen, kafasındaki “yeni”nin temel unsurlarının işaret ettiğince, geçmiş karakterlerden kendini ayrıştırmak ya da onlarla olan bağını vurgulamak ister. Kopmak istediği geçmiş ya da hesaplaşmak istediği mevzilerin gücü ne kadar yüksekse, “kopuş etkisi” de o kadar yüksek olur. Aslında sürecin gelişiminin en önemli halkası döneme damga vuran (en geniş anlamıyla da olsa) siyasal konumlanışlardır. Bunu başka bir açıdan daha görmek mümkündür: Yine çoğu zaman olduğu gibi, zaman geçtikçe ve öncelikler değiştikçe, “kopan” teorisyen koptuğu düzleme daha sempatiyle bakar. Bunu örneğin Lukács’ta görmek kolaydır.
“Engels’in marksizmi” hikayesinde de “teorisyenin hinliği” böyle bir rol oynadı. Bu açıkça yanlış bir pozisyondu. Lukács içinse açık bir sorumsuzluk örneğiydi. Fakat mesele Lukács ile başlayıp bitmiyordu. Batı marksizminin en önemli isimleri, Althusser bile, Engels’e en azından bir kere uğrama ihtiyacı hissetti. Sanki Engels bir marksist teorisyenin, kendisinin pozitivist olmadığını, Hegel’den koptuğunu ya da ne kadar iyi bir teorisyen olduğunu ispat etmek için uğraması gerektiği bir vaftiz aşamasıydı.
Peki marksizm ne zamandan beri böyle rahatça hareket edilebilecek bir şeydi oldu? Akademinin ilgi alanından dışarı çıkmayan başlıklardan bahsetmiyoruz. Alınan her pozisyonun amaçları, sonuçları ve pozisyonu alan kişinin karakteriyle birlikte yarattığı politik girdaptan bahsediyoruz. Marksizm denilen şey kimsenin tekelinde değil ama marksizm bu girdaptan beslenirken; bu anlamda bilinçli müdahalelerle, “proje”lerle gelişirken; bilinçli bir tercihin ürünü olarak belli bir rotaya yöneltilirken “Marksizm”in kendisi de bir mücadele konusu haline gelir. Marx ve Engels’in, Lenin’in teorik müdahalelerini başka türlü nasıl değerlendirebiliriz? Bunun tersi de geçerlidir: radikal teorik müdahalelerin sonuçlarının ne olabileceği üzerine bazen iki kere düşünmek gerekir.
Aslında Engels’i günah keçisi ilan etmenin bir tür âdete dönüşmesi, kendini bu hinliğe bulaştıran her ciddi teorisyen için bir tuzak anlamına da geliyordu. Komünizm düşmanları bu tarz bir üretimi sıkılmadan yapabilmek konusunda belli bir üne sahiptiler; yani onların seslerinin sürekli çıkması daha kapsamlı bir stratejik hesabın ürünüydü. Öte yandan, tek nefes kaynağı Engels hikayesi olan bir teorisyeni kim ciddiye alabilirdi ki? Hiçbir ciddi teorisyen kendi “Yeni”sini safi eleştiri üzerine kuramaz. Bu Hegel ve Marx için de; Sartre, Lukács (ya da Althusser) için de geçerlidir. Esasında, Engels hikayesinin ömrünü uzatan dinamik daha derinlerde işlemeye devam ediyordu: ayrıntılar önemliydi.
Engels etrafında dönüp duran tartışmanın ayrıntılarına yakından bakıldığında ısrarla iki ana temayla karşılaşırız: İlki, kültür ile doğa arasındaki ilişkinin formülasyonu sorunu, Lukács’tan Sartre’a Frankfurt Okulu’dan bugünün bilişselcilerine dek uzanan bir geçmişe sahiptir. İkinci tema ise tek bir isimden ibaret: Hegel, biraz zorlarsanız Proudhon’dan Dühring’e, Lenin’in polemik yürüttüğü yeni-kantçılardan bugünün yapay zeka ve sinirbilim uzmanlarına dek uzanır.
Bu iki tema nasıl oluyor da birbirleriyle ilişkili olabiliyor?
Engels’in Dühring sorunu vesilesiyle girmek zorunda olduğu “marksist doğa felsefesi” kimi zaman sadece Engels’in kimi zaman ise bütün bir marksist geleneğin büyük zaafı olarak görüldü. Engels’in Anti-Dühring olarak bilinen çalışmasının Marx ile net bir uyumun sonucu olarak yazıldığı açık. Ama Marx ve Engels’in ayrılığına oynayanlar başka bir açıdan daha yaklaşma olanağına sahiptiler.
Lukács ve diğerlerinin Engels’e karşı pozisyon alırken savunduğu temel itiraz kabaca şu şekildedir: Toplumsal pratiğin (ya da kültürün) bütününden ve bunun damgasını taşıyan kavrayış biçimlerimizden bağımsız, bunun dışında bir doğa tahayyül etmek mümkün değildir. “Doğa” kavramının kendisi bile toplumsal olanın penceresinden bakılarak yaratılmıştır. Doğayı felsefi olarak incelemeye başlayan karakterin doğada aradığı şey kaçınılmaz olarak etik, teorik, kültürel bir etkinin izlerini taşıyacaktır. Burada bir tür “ufuk problemi” mevcuttur. Bunun ötesini zorlayan girişimler indirgemeciliğe ya da bir tür pozitivizme meyleder. Bu çerçeveden bakıldığında ortaya (bir ikiliğe dönüşmesi kaçınılmaz olan) bir tür kültür-doğa karşılaşması çıkar.
Bu argümanda doğruluk payı olmadığı söylenemez. Aslında Lukács, daha sonrasında kendisine getirilecek “Kant’a meyletme” yakıştırmasına karşı savunmasız da değildir (öyleki kültür denilen şeyin etrafına çizilecek çizginin ötesini bir tür kendinde-şey olarak tarif etmek zor değil). Lukács dünyaya at gözlüğüyle bakıyor değildi elbette: doğabilimleri denilen özel branşların, bu branşların bilgisel ürünlerinin toplum açısından nasıl bir işleve sahip olduğunun ve bu özel alanlarda gerçekleştirilenin bir tür bilimsel pratik anlamına geldiğinin farkındaydı. Esasında Lukács Tarih ve Sınıf Bilinci çalışmasında İkinci Enternasyonal geleneğinin kuramsal zeminine karşı argüman geliştirirken ve alternatif üretirken marksizmin teorik katkıcılarına dair belli bir pozisyon almakta ve Engels’e bu pozisyonun üzerinden itiraz etmekteydi (Tarih ve Sınıf Bilinci’ndeki sınıf kavrayışı da aldığı pozisyonun sonuçlarından bir diğeridir).
Ancak Engels de dünyaya at gözlüğüyle bakmıyordu. Engels Anti-Dühring’in önsözünde, yaptığı şeyin diyalektiğin yasalarını doğaya doğru inşa etmek değil, bu yasaları doğanın içinde keşfetmek, doğanın kendisinden geliştirmek olduğunu dile getirir. Engels burada Hegel’in iyi bir öğrencisidir: Bilim, önsel varsayımların üzerine inşa edilebilecek, eldeki malzemeye dışarıdan şema dayatarak gerçekleştirilebilecek bir şey değildir. Bilim kendi varsayımlarını açıklayan bir gelişme sistematiğine sahip olmalıdır ve bu sistematik içerisinde “diyalektik” de kendisine yer edinir. Bilim bu anlamda dairesel olmaktan kaçınamaz. Orada her şey olup bitmiştir ve hiçbir şey sabit değildir. Bilimin asıl esprisini başında ya da sonunda değil, bütünün kendisi dairesel olarak gerçekleşirken anlayabilirsiniz. Kâr, faiz ve rantı anladığınızda artı-değerin ne anlama geldiğini de anlarsınız ve tam tersi: artı-değerin ortaya çıktığı dönemeci anlamadan kârın oluşumunu da anlayamazsınız. Sermaye kendisini oluşturan dinamikleri yeniden üretir: kendi kendisinin yaratıcısıdır. Burada gizemli bir yan yoktur. Engels de “diyalektiğin yasaları”ndan ancak “en genel yasalar” olarak bahseder. Bu anlamda her yere uygulanabilecek bir hazır şema olmadığının gayet farkındadır.
Bu en genel yasaların sadece insanın düşünme sistematiğine özgü olduğu, doğada mevcut olamayacağı argümanı felsefede eski ve önemli bir tartışmadır. Halbuki Hegel’in müdahalesi biraz da bu ikiliğin başka bir boyuta taşınarak çözüme kavuşturulma çabası değil midir? Hegel’in kendisi de bir doğa felsefesi yazmıştır. Doğayı diyalektiğin yasalarına göre incelememiş ama doğayı bütünlüğü içerisinde kavrarken diyalektiğe bir yer vermiştir. Daha da önemlisi Hegel’in felsefesi doğayı, daha doğrusu doğabilimlerinden süzülüp gelen bilgiyi incelemekten kaçınmamıştır.
Hegel’in geldiği gelenekteki “sistem yaratma” beklentisinin önemini kimse yadsıyamaz ve bu anlamda bu geleneğin (Alman idealizmi) önemli üyelerinin her alanda yazmaktan çekinmedikleri de göze çarpar. Aslında burada başka, tam da felsefeyi felsefe yapan bir yön söz konusudur: Felsefe, bilgiden ve bilginin sonuçlarından kaçınamaz. Bu doğrultuda, her şeyi kavramaya ve sistematik hale getirmeye çalışır.
Peki marksizm bir felsefe olmaktan kaçınabilir mi? Başka bir formülasyonla ifade edersek, marksizm bir doğa kavrayışına sahip olamaz mı?
Bu noktada, Lukács’ın itirazındaki soruyu yeniden biçimlendirmek zorundayız. Engels, doğayı marksist teorinin bir konusu yaparken, kültürel ya da toplumsal olanın dışında bir yerde konumlandırmamaktadır. Böyle bir ikilik mevcut değildir. Ama doğa, toplumsal-kültürel olanın içerisinde bir alan olarak ele alınabilir. Engels’in dışarıdan gibi gözüken yaklaşımı esasında sadece ilk bakışta öyle gözükmektedir. Engels, o tarihsel dönemeçte doğayla ilgili olarak ileri sürülen düşüncelerle (Dühring) hesaplaşmanın bir aşaması olarak doğanın kendine özgü dünyasına girmiş ve söz söylemiştir. Bu her zaman risklidir; fakat burada radikal bir adım atmalı ve şunu söylemeliyiz: bu riskin tam da kendisi bir olanaktır.
Bunun ne anlama geldiğine açıklık kazandırabilmek için öncelikle teorinin felsefe ve dünyagörüşünden ayrıldığı noktalara açıklık kazandırmalıyız.
Engels’in felsefi temalara temas eden yazılarının ağırlıklı bölümünü, sanıldığının aksine, Alman idealizminin her şeyi felsefeleştiren (her sorunu düşünce düzleminde çözme eğiliminden uzaklaşamayan) geleneğine karşıtlık oluşturmaz. Dikkatli bakıldığında İngiliz deneyciliğinin ve pozitivizmin yarattığı tehlikenin daha büyük alanı işgal ettiği görülebilir. Engels yeni bilimsel gelişmeler sonucunda yeniden türeyen felsefi amatörlüklere karşı şerbetlidir.
Bu, felsefeye her zaman belli bir yer olduğu anlamına gelmektedir. Marx ve Engels, felsefenin ölmeyeceği gibi felsefede hiçbir şeyin de tamamen ölmeyeceğini biliyorlardı. Çünkü her tarihsel dönem bu dönemlere özgü yeni bilgilerin nasıl anlamlandırması gerektiğiyle ilgili felsefi pencereyi hep açık tutar. Ama burada gerçekleşen daha çok eski felsefi pozisyonların ve sorunların yeni bir kurgu ve güncellemeyle tekrar ama yenilenmiş biçimde gündeme getirilmesidir. Her felsefi pozisyon (Althusser’in deyimiyle) başka pozisyonlara karşı işgal edilirken, “filozof” onlarda kendisi için değerli olanı almasını da bilir. Bu anlamda “Hegel akademisyenleri”nin (başka önemli filozoflarda da olduğu gibi) Hegel’de hep başka bir yönü görmelerinin, Hegel’i başka filozoflara olan mesafesiyle (Kant, Fichte, Platon, Descartes) ölçmelerinin sonu gelmez; çünkü büyük filozofların esprisi biraz da bu içerip aşma sürecinin karmaşıklığında ve zenginliğindedir. Ama yine de ciddi bir yaklaşım felsefede belli bir gelişmenin olduğunu da teyit eder. Aslında bu gelişim tam olarak felsefenin içinde değildir, daha çok felsefe ile dünyagörüşü arasındaki açıklıktan türer.
Marksizmin teoriden beklentilerini (burada teoriyi felsefeden ve dünyagörüşünden ayırmak mümkün) felsefeninkilerden farklı kaygılar şekillendirir. Kabaca söylecek olursak, marksist teori için felsefe (hatta teorinin kendisi de kendi için) işlevsel bir yana sahiptir. Felsefe (hegelci anlamıyla) çağının fikirlerinin sistemleştirilmiş halidir ve her daim sonradan gelir. Felsefede, “olması gereken”e ve (dar anlamıyla) siyasete yer yoktur, olamaz. Teori ise siyasal kaygılar olmadan yapamaz; ama teori felsefe olmadan da yapamaz. Çünkü toplumsal pratiğinin içerisinde belli şeyleri düşünen ve anlamlandırmaya çalışan, bunun ürünü olan düşüncelerini (farkında olsun ya da olmasın) kendi dünyagörüşünün bir yerine iliştiren kişi, yine farkında olsun ya da olmasın, felsefenin ilgilendiği sorulara yanıtlar vermiş olur. İşte bu anlamda kişinin, siyasetçinin, biliminsanının kendiliğinden felsefesinden bahsetmek mümkündür.
Bu ayrımlar neden önemlidir? Çünkü felsefeye sadece siyasetle ya da bilimle (doğabilimlerinin içinden) yanıt vermeniz mümkün değildir. “Sadece bilimle yanıt verme” pratiğinin kendisi daha o anda belli bir felsefi pozisyona yerleşmiştir bile. Bu Dühring ve Bogdanov için olduğu gibi, Darwin, Dawkins, Heisenberg, Damasio hatta Elon Musk için de geçerlidir (Einstein için konuşacak olursak, dünyagörüşü ile temas ettiği felsefi pozisyonlar arasındaki uyuşmazlık hemen fark edilebilir).
Bu her biliminsanının ya da siyasetçinin yetkin bir filozof olması gerektiği anlamına elbette gelmiyor. Ancak teori kendi hedeflerini (hatta kullanım süresini) tam da buna göre belirliyor. Engels’in Anti-Dühring’in önsözünde ve mektuplarında dile getirdiklerinden marksizmin teoriye yaklaşımı hakkında dersler çıkarmak mümkün: Dühring bir problem, yani “Dühring” haline gelene kadar Engels bırakalım kitap yazmayı polemik kaleme almayı bile gerekli görmemiştir. Lenin, Ampriyokritisizm çalışmasını Bogdanov ve diğerlerinin düşüncelerinin sırf ne kadar ahmakça olduklarını gösterebilmek için yazmamıştır. Daha iddialı olana yer vermek istersek, Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi ikilinin sadece kendi düşüncelerini berraklaştırmak için yazdıkları bir eserden ibaret değildir. Felsefe’nin Sefaleti’nde karşılarında sosyalizmin içinden konuşan, ciddi ve etkili bir Proudhon vardır. Bogdanov, Rus sosyal demokrasisinin önemli ve etkili bir figürüdür ve marksizmin içerisinden konuşmaktadır. Dühring, adı marksizmle anılan bir partinin yayınlarında serbestçe anti-marksist düşüncelerini dile getirebilmekte, kendine yandaş toplayabilmekte ve bunu yapabildiğini göstermesiyle bile (Partinin geleceği açısından önemli olduğu sonrasında anlaşılacak) bir mesaj vermektedir.
Karakterler her defasında belli bir siyasal konumu işgal etmekte, o konumdan (kendiliğinden veya amatörce olsa bile) belli bir felsefi zemine ayaklarını basarak ideolojik mücadele yürütmektedirler. İşte teori tam da burada devreye girer: Marksizm teoriyi, o teoriyi pratik olarak gerçekleştiren kişi ya da kişilerin (ya da partinin) durduğu pozisyondan yapılacak müdahaleler olarak kavrar. Burada hasımla, içine girdiği teorik bataklıkta kavga etmek bir zorunluluktur. Teori, ayrıntılarda nasıl ve ne kadar durması gerektiğinin sınırlarını kontrol edebilir ancak o ayrıntılara girmekten kaçınamaz.
İşte Engels’in Anti-Dühring’de “Dühring’in adımlarını takip ediyorum” derken, Lenin’in Ampriyokritisizm’de hasımlarının ilişkilendiği felsefi ekolleri ve bilimsel gelişmeleri derinlemesine çözümlerken, Marx’ın Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin İlkeleri’ndeki pasajlarını tek tek yorumlarken gerçekleştirdiği pratik, felsefe değil her zaman siyasal bir renge sahip olan, kuramsal pratiğe gömülü bir teoridir. Bu açıdan, evet: doğa felsefesinin sınırları içerisinde dolaşmak, diyalektiğin yasalarını orada göstermek amacıyla bile olsa risklidir, parlak ya da yanlış sonuçlar üretebilir; ancak gereklidir. Dolayısıyla, Lenin’in “Engels’i tekrar etmeliyiz” derken vurguyu nerede yoğunlaştırdığına daha dikkatli bakmak gerekiyor: Lenin’in öğüdü doğayı tekrar ve tekrar bir teori konusu haline getirmeyi değil, Engels’in doğa hakkında yazma pratiğinin gereksinimlerini kavramayı ve bu gereksinimlerin asla yok olmayacağını bilerek hareket etmeyi işaret eder.
Başa dönecek olursak… Engels’i Marx’tan ayırarak hegelcilikle ya da pozitivizmle bulaşık olarak değerlendirmeden önce, ustanın teorik müdahalelerinin doğasına daha çok kafa yorulması gerekiyor. Buradaki müdahalenin arkaplanı sanılandan farklıdır: Engels, doğabilimlerine yüksek bir paye vermek derdine değildir; bugünkü kelimelerle ifade edecek olursak, ideolojiden azade bir pratik sergilenemeyeceğinin (bu bir sayfa yazı yazmak bile olabilir), bilimsel branşlardan süzülüp gelen bilginin buna bağışık olamayacağının, felsefenin de burada kendini sürekli yeniden ürettiğinin farkında olduğu için İngiliz deneyciliğine ve pozitivizme karşı felsefenin büyüklerine (başta Hegel’in mirası olmak üzere) daha çok yer vermiştir.
Peki Hegel’in bu tartışmalardaki yeri tam olarak ne oluyor?
Felsefede tamamen öldürülebilecek pozisyonlar yoktur demiştik. Buna tek başına bir figür olarak Hegel’i de dahil etmek sanırım mümkün. Ama yalnızca felsefi sebeplerden değil. Hegel, ‘Marx’tan önce’ olduğu için de bu böyle. Hegel kaçınılmaz bir başvuru kaynağı, tutulan pozisyonların en önemli referansı… Hegel (ve diğer büyük filozoflar) için “farklı yönlerinin ön plana çıkması kaçınılmaz” da demiştik. Felsefede bu anlamda aşılamaz ya da bazı unsurları devşirilemez (içerilip aşılamaz) bir sistem yoktur (Hegel’in kendisi de bunu kendinden öncekilere yapar). Ama Hegel’e dair bakılması gereken yere bakılamadığı, ısrarla sistemini “çekirdeğine” bağlayan bağlara kafa yorulduğu için Marx’ın hamlesinin tam olarak nerede filizlendiğinin farkına varılması da güçleşiyor.
Ünlü 11. Tez’den bahsediyoruz. 11. Tez, kuramsal pratiği gerçekleştiren teorisyenin karakteri ile kuramsal pratiğin ürünlerini birbirine bağlayan asıl bağlantı noktasıdır.
Burada iki karakter ve bir kavramda cisimleşen bir farklılık söz konusu: Hegel ile Marx’ın karakterlerinin ve bu karakterlerin aldıkları risklerin arasındaki fark.
Bu meselede en çok tartışılan metin Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin İlkeleri’dir. Tartışma nedense hep Hegel’in mevcut düzenin savunusunu yapıp yapmadığına doğru çekiştirilmiştir. Halbuki ayrıntı başka bir yerdedir: Hegel’in felsefeye biçtiği rolde ve dolayısıyla bir filozof olarak karakterindedir. İşte tam da bu karakterin kendisi geriye dönük (ya da dairesel) bir biçimde “Hegel’in yöntemi” olarak tartışılan şeye sızar (buradan bir dünyagörüşü çıkar). Hegel’in felsefi pratiği (bilim) ile bu pratiğin genel esasları (yöntemi?) arasında ilginç bir gerilim varlığını korur. Bu gerilim Hegel’e özgü bir risk üretir.
Ne anlatmak istiyoruz?
Aslında, tartışmayı “Hegel’in yöntemi” olarak adlandırılan şeyde odaklamak, tehlikeli değilse bile sonuçları itibariyle verimsizdir. Çünkü asıl soru başka bir yerdedir. Hegel’in bilimsel pratiği (felsefe), “Minerva’nın baykuşu” deyiminde olduğu gibi, hep sonradan gelir. Felsefeden çağının ötesine dair bilgi vermesini beklemek felsefenin doğasını anlamamaktır. Hegel Hukuk Felsefesi’nin İlkeleri’nde elbette kendi dönemini çözümler, olması gereken devleti ya da “etikyaşamı” anlatamaz. Nihai ürüne bakıldığında çatışmaları, krizleri ve uyumluluklarıyla bütün haline gelmiş bir resim görülür (bu perspektiften bakıldığında Kapital de benzer bir yöne sahiptir). Bunu başarıyla gerçekleştirebilmek, yani bilimsel eserin konu edindiği şeyi kendi kendisinin ürünü olarak gösterebilecek bir aşamaya erişebilmek için başlangıçta en soyut, somutlukla en az lekelenmiş, geliştirmeye en uygun öncülden başlamak ve onu bir daireye ulaşana dek adım adım geliştirmek gerekecektir. Peki o ilk öncül neye göre belirlenir? Bu ancak uzun bir önsel incelemenin ürünü olarak ortaya çıkar.
Halbuki Hegel burada tuhaf bir riskin ürünü olarak tuhaf bir yanlışla yola koyulur. “Mülkiyet” kategorisi, arkaplanındaki ayrımların potansiyelleri atlanarak geliştirilmeye devam edilir. Marx’ın metayı başlangıç noktası alması ve değerin ikili yönünü, bunun potansiyel sonuçlarını Kapital’in başında uzun uzun anlatması tam da Hegel’in atladığı noktayı işaret eder. İşin aslı Hegel ekonomipolitiğin önemini atlıyor değildir; bu Hegel’i hafife almak anlamına gelirdi. Ya da Hegel neyi başlangıç noktası alacağını ve nasıl geliştireceğini elbette herkesten iyi biliyor ve gerçekleştiriyordu (farklı eserlerinin farklı şekillerde sahiplenilmesinde bunun da payı olduğunu düşünmek gerekir). Öte yandan, sorunu kolayca Hegel’in dönemine, dönemin tarihsel gelişmemişliğine yüklememiz de mümkün olamaz. Hegel, sonrasında “kapitalizm” denilecek şeyin dinamiklerini az çok gözlemleyebileceği bir dönemin düşünürüdür. Bu dönemde, iyi bakıldığında, “ekonomik kriz” denilen şeyin varlığını hiç değilse sezmek de mümkündü. Üstelik yaşamın farklı alanlarından farklı bilgilere alabildiğine açık ve meraklı bir filozof olarak Hegel İngiliz ekonomipolitikçilerini de pekala biliyordu.
Sorun başka yerdedir: Hegel filozof karakterinin yani dünyagörüşünün bir sonucu da olarak tam da kaçınmakla övündüğü tuzağa düşmektedir (Hegel de Kant’ta gördüğü ikilikleri farklı bir boyuta taşıyarak çözmemiş midir?). Hegel’de kategoriler soyuttan somuta doğru geliştirilirken tuhaf bir hızla ilerlenir. Marx bir yerlerde “Hegel hep olumlu olan yanına odaklanıyor” derken aslında onun içerip-aşma ve spekülatif felsefede radikal bir zorlamayla ilerleme eğilimine işaret etmektedir. Hegel’in kategorileri soyut haliyle az çok devşirildiğinde sonuna dek zorlanır. Hegel adeta bu kategorilerin varacağı yeri iple çekiyor gibidir ve bunu da yazıya mistik bir biçimde aktarıyordur.
Şurası açık olmalı: Kategorilerin hareketi olmadan Kapital de yazılamazdı. Ancak kategorilerin harekete kavuşturulması ile bu hareketin kategorileri mistik bir biçimde türetmesi aynı şey değildir. Değildir ama birincisiyle ikincisi arasında kaçınılması zor bir gerilimin her daim mevcut olduğu da göz ardı edilemez. Birincisi ikincisini her daim çağırma eğilimindedir. İşte bu gerilimin kendisi Hegel’e özgü riski üretir: Bu risk Hegel’in kendisini, iki suratlı tanrı Janus gibi, aynı anda hem yeterince hegelci olmayan hem de tam bir hegelci yapan tuzağın yaratıcısıdır. Bu tuzağın beslendiği enerji kaynağı felsefeye biçilen rolde, filozofun kendisini nasıl konumlandırdığındadır. Filozof geleceğe dair öngörüde bulunamaz ve felsefe de böylesi öngörülerden arınmış olması sayesinde felsefedir. Ama belki de sorun bununla yetinilmesindedir.
11. Tez bu sorunu farklı bir boyuta taşıyarak çözer. Sıkça söylendiği gibi, bu sorun felsefenin içinde değil felsefenin de bir parçası olduğu başka bir boyutun içerisinde çözülebilir. Marx’ın devrimci karakteri, teoriye biçtiği rol, kendi kuramsal pratiğini dünyagörüşünün genel ürünleri içerisinde konumlandırma tarzı bu farklı boyutun nasıl bir şey olduğunu bize anlatır. Bu boyutun iç gerilimleri tam da boyutun kendisini yeniden üretir, bir diğer tabirle kendi varlık koşullarını yaratır. Marx’ın ve Engels’in riski, bu anlamda Hegel’inkinden farklı olarak, bir olanaktır. İkili, teoriye biçtikleri rolün sonucu olarak risk alır bu riskin kontrollü sonuçları ile hem Marksizmi bir dünyagörüşü olarak biçimlendirir hem de sonraki risklerinin varlık sebebini yeniden üretir (Burada “hakikat aşkı” da bir anlamda tersyüz edilmiştir).
Bunun sonuçlarına gelmeden önce, 11. Tez ile Marx’ı Engels’ten ayırdığı düşünülen kültür-doğa ikiliği temasının nasıl bağlantılandığına yer vermeliyiz. Batı marksizminde Lukács’tan (ve Frankfurt okulunun çeşitli temsilcilerinden) sonra bu temayı hümanizm (ve felsefede özne kategorisi) üzerinden zorlayan merkezi karakter Sartre’dır. Sartre ’50 ve ’60’lı yılların siyasal atmosferinin de bir parçası olarak Diyalektik Aklın Eleştirisi’ni yazdığında ikiliği tekrar tartışma konusu haline getirmiş, Engels’i de itirazının temel öğesi yapmıştır; karşı mevziinde “Sovyet marksizmi” vardır; itirazının temelinde Engels’in “Doğanın Diyalektiği” notları bulunur. Tezleri ise “diyalektiğin yasalarının doğaya uygulanamayacağı” temel argümanı etrafında şekillenir.
Böylece, insanın düşünme sistematiği ile “doğa” arasındaki ilişki üzerine kurulan kadim felsefi sorun, kültür-doğa ikiliği ve öznenin buradaki yeri üzerinden canlı tutulmuş oluyordu. Nasıl Hegel Kant’ın ikiliğini, yani bir çıkmaza saplanmış diyalektiğini farklı bir boyuta taşıyarak çözmüş, daha doğrusu yeniden kurgulamışsa Lukács, Sartre ve ardılları da ‘materyalizm-diyalektik-tarih-toplum-özne’ silsilesinden türeyen sorunları kendilerince farklı boyutlara taşımaya çalışarak çözmeyi denemişlerdir. Bunlar giderek batı marksizminin tuhaflıkları haline gelmiş ancak daha sonrasında işler çığırından çıkmış, çözüm çabaları olarak gözüken müdahaleler açıkça postmodernizmin gösterisine dönüşmüştür.
Žižek de bugün bu sorulara kapsamlı bir yanıt verme çabasındaki isimlerden birisidir. Žižek diyalektik materyalizmi yeniden canlandırmak ama bu sefer Sartre’daki haliyle bir tür ikiliğin içine itilmiş, ufuksuz kalmış özneyi de unutmamak derdindedir. Žižek hem kültür-doğa ikiliğini hem de özneyi farklı bir perspektife taşıyarak birlikte çözmek (ya da yeniden kurgulamak) ister. Žižek’in teorik çabasında Engels’e olumlu bir rol düşmektedir; ancak bu sefer de sorun 11. Tez’dedir. Ayrıntılar teorisyenin peşini bırakmaz; “Hegel’e dönüş” bu yeni teorik çabanın merkezi programı olurken, teorisyen de kendini Hegel’in riski dediğimiz şeye bulaşmaktan kurtaramaz.
Yani “zaman geriye çekilip düşünme zamanıdır” diyen Žižek yanılmaktadır. Üstelik Žižek bugünün sinirbilimcilerinin ya da yapay zeka uzmanlarının kendiliğinden felsefesine karşı en yaratıcı eleştirileri geliştiren birkaç kişiden biridir. Bu doğrultuda Engels’in Anti-Dühring’deki, Lenin’in Ampriyokritisizm’deki pratiğini sahiplenir ve kendisinin de bir benzerinin peşinde olduğunu açıkça dile getirir. Halbuki Žižek bu pratiği bir tür kuramsal pratik olarak ele alamaz, bundan kaçınır ya da zaten kendi pozisyonu gereği buraya ilerleyemez.
Žižek bir görüşmesinde açıkça (şaka ya da kışkırtma amacıyla olmadığı açık bir biçimde) “bugün yapılması gerekenin Marx’ın 11. Tezi’ni reddetmek olduğunu” dile getirir ve Marx’tan Hegel’e dönülmesi gerektiğini savunur. Esasında, bunun dolaylı sonuçlarını tam da Žižek’in pratiğinde gözlemlemek mümkün değil midir? Söz gelimi, Žižek’in pratiğinde şakanın, kışkırtmanın ve örneklemenin özel bir anlamı ve misyonu olduğu açıktır (ve bu kendi başına kötü bir şey değildir). Hatta Žižek, kendi dile getirdiği şekliyle, biraz da bu şakalar sayesinde yaptığı işle arasına mesafe koyabilmekte ve dolayısıyla sürekliliğini sağlayabilmektedir. Halbuki Lukács’ın Engels’e karşı aldığı pozisyondaki sorumsuz yanın bir benzeri Žižek için de söz konusu değil midir? Hegel’e (ve Lacan’a) iltimas geçerken Marx’ı ve Engels’i yer yer kasıtlı bir biçimde karikatürize ettiğinde (bunun misliyle fazlasını Sovyetler Birliği için yaptığında) tuhaflıklarından yakındığı batı marksizminin karakteristik bir üyesi gibi hareket etmiş olmuyor mudur?
Burada ‘Hegel’in riski’nin bir başka haliyle karşılaşıyoruz. Teorinin gerekliliği ile “teoriye geri dönme” arasındaki farkı anlayamayacak durumda mıyız? Žižek belki de bu yüzden komünizmden bahsettiğinde felsefenin ötesine taşmak ve geleceğe dair söz söylemekten çekinirken, dolayısıyla bir yandan felsefenin ötesindeki eylemin katastrofik sonuçlarından sıyrılmaya çalışırken; öte yandan, geçmiş adımların bir tür ilk katastrofiden ibaret olduğunu dile getirmek durumunda kalıyor. “Önce yanıl” mottosu bir yandan Sovyetler Birliği’ni bir tür büyük ilk “olumsuz yanılgı” haline getirebilirken, Žižek’in güncel politikadaki tuhaf konumlanışlarını bir tür ilk “olumlu yanılgı” haline de dönüştürebiliyor.
Tüm bu ayrıntıların ne gibi bir önemi olabilir ki?
Tekrar başa dönersek… Aslında ayrıntıların ömrü tükenmediği, teorisyen bu gibi ayrıntılara ve ayrımlara özel bir önem verdiği, kavga biraz da bu ayrıntılarda döndüğü için bugün hala “Engels’in marksizmi” diye bir şeyi tartışıyoruz. Her siyasal-toplumsal dönemeç, sınıf mücadelelerinin açtığı alanın (Hegel’in “Aklın hinliği” diyebileceği bir etkinin) ürünü olarak belli karakterlere konuşma imkanı tanıyor. Bu imkanı “teorisyenin hinliğine” dönüştürmek de bir tercih…
Yalnız unutulmamalı: Marx ve Engels’in ürünleri marksizm denilen şeyi yarattı. Burada Engels’e düşen rol, Engels’in çabaları olmasaydı Alman sosyal demokrasisinde marksizmi, kimin nereden öğrenebileceği çok tartışmalıdır. Lenin Ampriyokritisizm’i (1909) yazmadan önce Rus sosyal demokrasisinde yeni-kantçılığın ya da mahçılığın eleştirisi halihazırda verilmiş durumdadır. Lenin’i, Plehanov ve Axelrod’un 1908 yılındaki yazılarının üzerine tatminsiz bırakan şeyin ne olduğunu Ampriyokritisizm’in bir teori olarak kendisine konu aldığı başlıklarda görmek mümkündür. Lenin doğrudan doğabilimleri alanına girmiş, doğabilimlerindeki en son gelişmelerin bir siyasal sapmanın bileşeni olarak ortaya çıkan felsefi akımlarla eklemlenme noktalarını incelikle çözümlemiştir. Riskse risktir. Marx’ın ve Engels’in aldığı türden bir risktir. Ve Engels’in Anti-Dühring’i gibi Lenin’in Ampriyokritisizm’i de önüne koyduğu kriterler açısından başarılıdır. Bugün konuştuğumuz Marksizm, içeriği bir yana, tarihsel bir gerçeklik olarak mevcut ise bunda işte bu büyük eserlerin payı bulunmaktadır.
Nihayet, bu yazı da yer verdiği isimler ve üzerinde durduğu ayrıntılar ile bir bütün olarak açık bir mesaja evrilmiş oluyor. Marx’ın Gotha Programı’na düştüğü kenar notlarında dediği gibi:
Dixi et salvavi animam meam
Söyledim ve ruhumu kurtardım.
Anıl Çınar / SOL
